O SOFISTA DE PLATÃO:

By Acervo Filosófico

Por: Pedro Bracciali

O Sofista é uma obra de Platão (428/7 – 348/7 a.c.) desenvolvida sob a forma de um diálogo lógico-discursivo através de seus personagens: Teodoro, Sócrates, Teeteto e ‘O Estrangeiro’ ou ‘Hospede de Eleia’, que é introduzido na conversação como um visitante originário da cidade natal de Parmênides, representando assim o pensamento pertencente ao círculo desse filósofo e de Zenão (216a). O diálogo é conduzido pelo Hospede de Eléia, e não por Sócrates que se mantém em silêncio, em contraponto com o jovem filósofo Teeteto, que tem um papel secundário no drama, limitando-se apenas a concordar com as ideias. O Sofista, assim como O Político, compõe os diálogos que pretendem representar os membros de uma trilogia (216c-217a; 253c -254b; 257a-c; 258b) que deveria incluir também O Filósofo, obra que Platão jamais escreveu. O drama desses dois diálogos decorre em um único dia, mas em continuação as questões discutidas no dia anterior e registradas no ‘Teeteto’ (210d e 216a). Decorre disso que, sequencialmente, o sofista deve ser considerado como uma continuação do Teeteto.

 Um sofista na Grécia antiga, conforme Jaeger (2013, pg. 340), pertencente a uma classe que publicamente oferecia, por dinheiro, o ensino da ‘virtude’ para qualquer cidadão com recursos que desejasse ser educado para participar do governo político. No estado democrático implementado no governo de Péricles as assembleias públicas e a liberdade de palavra tornaram indispensáveis os dotes oratórios no exercício da política. A educação promovida pelos sofistas não se destina para a educação do povo, mas para essa liderança política no sistema de governança da democracia. A classe dos nobres distante do poder cede lugar a uma classe eleita meritoriamente por suas qualidades intelectuais e eloquência no discurso. Os que desejavam formar-se para a política e tornar-se dirigente do Estado procuravam os serviços profissionais oferecidos pelos sofistas. Formar para a vida política significa poder criar as leis do Estado, adquirir a pratica da vida pública e saber lidar com a essência das coisas humanas. Essas qualidades não se podem adquirir, entretanto a formação sofistica procurava desenvolver o dom de pronunciar discursos convincentes e oportunos. Sob essa ótica faz sentido que tenha surgido uma classe de sofistas que vendia a ideia de uma educação de ‘virtudes’ como uma falsa modernização do conceito de aretê. Alusiva a essa questão está a dúvida de Sócrates, se é possível ensinar virtude.

O método investigativo empreendido pelo Hospede de Eléia para definir o sofista – método pouco comum em outros diálogos de Platão – corresponde a um sistema de caminhos em que o mais geral pode dividir-se em duas outras ramificações subordinadas, repetidas vezes, até que as possibilidades estejam esgotadas. Algo similar a ponta dos galhos que ao se dividirem em dois ramos, repetidamente, formam árvore toda. Esse método de descoberta por divisão denomina-se ‘dicotômico’. Na evolução da conversação dialética, ao final, a solução encontrada responde à questão proposta no início do diálogo, ou no caso das aporias, essa solução pode ser deixada indefinidamente sem solução.

Os comentaristas situam a criação do Sofista no período da maturidade de Platão – compreendido entre 366 a 361 a.C. – quando ele contava com mais de sessenta anos e os principais fundamentos de seu pensamento já estavam formados. No contexto das obras de Platão, O Sofista guarda relação com os diálogos Parmênides, Teeteto e Político, chamados de diálogos ‘críticos’ ou ‘metafísicos’. Alguns analistas da obra de Platão interpretando a crítica à Teoria das Formas no diálogo Parmênides e a ausência de referência a ela no Teeteto, defendem a posição de que Platão revisou substancialmente essa teoria ou até a abandonou no início de sua velhice, razão do período ser chamado de ‘crítico’ pelos que defendem esse desenvolvimento na obra de Platão.

Na crítica platônica, J.T. Santos na introdução à obra O Sofista da Fundação Calouste Gulbenkian (PLATÃO, 2011, p. 11) baseia-se na hipótese de que “Platão visa apresentar uma síntese crítica da problemática do Ser e do Saber, tal como ele próprio vê na tradição grega, refletindo autocriticamente sobre a sua própria obra”. Num contexto amplo, associado à Teoria das Formas, Platão procura responder a duas perguntas interdependentes:

  1. Como deve ser estruturada a realidade de modo a poder ser conhecida?
  2. Como deve ser estruturado o conhecimento, de modo a que possa captar a realidade?

A primeira pergunta é respondida pela Teoria das Formas, a segunda pela Teoria da Anamnese. Há de se contar com um conjunto de teses e hipóteses, cuja finalidade é articular as duas teorias mencionadas num projeto de investigação coerente. Poderá dizer-se que a complexa estrutura teórica cumpre a função de responder às perguntas apresentadas? Aristóteles escreveu um vasto conjunto de tratados para provar que não. (PLATÃO, 2011, p. 12 e 13)

A obra remete para três seções distintas e inter-relacionadas que compõem o diálogo. As seções estão delimitadas pelas seguintes partes:

216a à 236d – Introdução à obra e desenvolvimento da tentativa de definição do que representa o sofista. A solução aponta para seis definições e não apenas uma. Esta parte representa em volume, aproximadamente 42% dos diálogos contidos na obra.

236e à 264c –Consiste de uma investigação sobre a questão do Ser e Não-Ser. É a questão nuclear da obra.

264d à 268d – retoma a questão do sofista.

A Definição do Sofista

Na primeira parte dos diálogos, Platão utilizando-se do método dicotômico objetiva caracterizar o sofista por seis analogias: a primeira define-o como um caçador (222a – 223b) que persegue os jovens ricos e da alta sociedade por interesse em receber dinheiro a pretexto de ensinar. O sofista mostra-se também como um comerciante em ciências (223b – 224d), aquele que, de cidade em cidade vende as ciências, troca por dinheiro um produto que ele mesmo não produziu (de terceiro). Mas não se trata de ciências das diversas técnicas, mas negocia discursos e ensinos que se dizem relativos à virtude. Entretanto, como pequeno comerciante (224d – 225a) ao se estabelecer numa cidade, negociando os ensinos já mencionados, sejam estes produzidos por si mesmo ou de terceiros, ele sempre será um sofista. Quinta definição do sofista é de um erístico mercenário (225a – 226a), devido a contestação conduzida com arte: se não se ganha nada com isso, nem dá prazer à massa dos ouvintes, diz tratar-se de uma tagarelice; mas se recebe dinheiro, na arte erística, da contradição, da contestação, do combate , da luta da aquisição, diz tratar-se do sofista, um mercenário que recebe dinheiro para ensinar a combater argumentos através de perguntas e respostas organizadas com o único propósito de vencer não se importando com a verdade. Por fim, ainda uma última característica para o sofista de refutador (226a – 231c), que por suas argumentações, por estranho que possa parecer, resulta num método autêntico e verdadeiramente nobre, pois na medida em que a tudo contesta, purifica as almas das opiniões que são um obstáculo às ciências. A purificação consiste na arte de separar, mas no sentido específico de dissociar e reter o melhor, rejeitando o pior.

A questão da investigação sobre o sofista consiste em distinguir o que significa o verdadeiro conhecimento em oposição ao simulacro da verdade (aparência). O Hospede de Eléia vê o sofista como aquele que discute qualquer assunto, o que seria impossível, e através de ficções verbais ele cria a ilusão de construir um discurso verdadeiro. O sofista é um mimético. Sobre essa questão Platão distingue a mimética em a arte de copiar e a arte do simulacro. A arte de copiar mantém-se fiel ao que é copiado; o simulacro, por sua vez, é apenas uma aparência, uma imagem com propósito de produzir uma ilusão (233b – 236d). Essas reflexões conduzem às aporias (dificuldades lógicas) discutidas na seção central do diálogo.

A primeira parte do diálogo dedicada à definição do Sofista não se separa da pesquisa relacionada ao ser, (como se fossem duas pesquisas), mas o desenvolvimento dialético leva a um impasse sobre à questão da arte mimética e da falsidade, conduzindo a investigação para o contraditório: Ser como verdade e Não-ser como falso.

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O Sofista é uma obra de Platão (428/7 – 348/7 a.c.) desenvolvida sob a forma de um diálogo lógico-discursivo.

A captura do Não-Ser

Admitir a falsidade significa contestar o grande Parmênides, que testemunhava em verso: “Jamais obrigarás os Não-Seres a ser; antes, afasta teu pensamento desse caminho de investigação. (PLATÃO, 1972, 237a) ”. Tal implicação resultaria em contradição; de modo que tentar pronunciar o ‘Não-Ser’ é propriamente nada pronunciar no âmbito da significação, pois o ‘Não-Ser’ a nada se atribui.

Parmênides não dá tratamento ao Não-Ser, pelo que se pode observar com os argumentos do fragmento DK28 B 2 do poema Da Natureza que diz haver dois caminhos de investigação para pensar: “um que ‘é’, …é o caminho da confiança (pois acompanha a realidade); o outro que ‘não é’, …este te indico ser o caminho em tudo ignoto, pois não poderá conhecer o Não-Ser, não é possível, nem indicá-lo…”. Os dois caminhos se mostram excludentes: ao se adotar o primeiro caminho, deve-se abandonar o segundo e, se adotar o segundo caminho, deve-se abandonar o primeiro. Como esses dois caminhos são as únicas possibilidades de investigação, não se pode recuar a ambos nem pensar em um terceiro. Para Parmênides o Ser é o único objeto de pensamento; só se pode pensar e dizer o Ser, excluindo o Não-ser do pensamento e do discurso. Essa escolha representa a única via possível de verdade e conhecimento, pois ela acompanha a realidade.

No centro desse embaraço está a ousadia de supor ‘o Não-Ser como ser’, pois, nada de falso será possível sem esta condição. A análise desse problema leva o Hóspede de Eleia a concluir a necessidade de admitir o falso como sendo; ou seja, o Não-Ser como existente. Iniciando a parte central do Sofista, o Hóspede de Eleia adverte que se acha numa pesquisa extremamente difícil, frente ao fato de uma coisa aparecer e parecer isso, mas não ser: “Que modo encontrar, na realidade, para dizer ou pensar que o falso é real sem que, já ao proferi-lo, nos encontremos enredados na contradição? (PLATÃO, 1972, 236e). ”

O ENTRELAÇAMENTO DO SER AO NÃO-SER: REFUTAÇÃO À TESE DE PARMÊNIDES

A argumentação do Estrangeiro em (239d) refere-se ao ‘Não-Ser’ por uma estátua, uma imagem sem realidade, um simulacro (239d – 240c). Dito desse modo, a verdade é o que ‘é’; e a falsidade, portanto, é o que ‘não é’; mas a estátua de certo modo é. Isso força o Hóspede de Eleia a reconhecer a condição de existência de um discurso falso na proposição que o exprime, fazendo atribuir um certo Não-Ser ao que é e um Ser ao que de nenhuma maneira é. A imagem consiste em parecer com o verdadeiro – há algo ali, mesmo que não seja o verdadeiro.

O ponto alto da conversação dialética de Platão no Sofista conduz ao reconhecimento do Não-ser pela imagem que, embora por presença real, por aparência, supõem a existência de um outro ‘Ser’ – no entanto, qualquer coisa que não é o Ser, deverá ser tomada como Não-Ser! Esse é o lugar, por assim diz, que interessa explorar e que deixa o jovem filósofo Teeteto perplexo: ” Temos que em tal entrelaçamento o ‘Ser’ se enlaça ao ‘Não-Ser’ de maneira a mais estranha. (PLATÃO, 1972, 240c) ” na tradução de Jorge Paleikat e João Cruz Costa, ou “Há risco de nos termos emaranhado numa certa complicação, por demais absurda, do que não é com o que é! ”, pela tradução de Henrique Murachco Juvino Maia Jr. e José Trindade Santos.

O resultado que o discurso falso concebe aos Não-Seres como ‘sendo’ de algum modo permitirá a Platão estabelecer que a imagem tem um ‘ser de semelhança’ e, embora não sendo o verdadeiro Ser (sendo falsidade e Não-Ser), apresenta, entretanto, um estranho entrelaçamento. Tal entrelaçamento obrigou o Hóspede de Eleia a reconhecer a contragosto que, de alguma forma, o Não-Ser ‘é’, contrariando a tese de Parmênides.

O PROBLEMA DO SER

A intensidade do diálogo focado na questão do Não-ser passa por um momento de digressão, ou seja, um desvio reflexivo, uma divagação, para análise das teorias sobre o Ser desenvolvidas pelos primeiros filósofos na tradição grega. A reflexão em direção ao passado representa, em si, um método investigativo inaugurado no Sofista. Além da teoria de Parmênides, Platão identifica outras três teorias sobre o Ser: a materialista, a pluralista e a dos ‘amigos das formas’ (248 a). Quanto a esta última, é sabido que eles fazem uma distinção: “é pelo corpo, por meio das sensações, que estamos em relação com o devir; mas é pela alma, por meio do pensamento, que estamos em comunhão com Ser verdadeiro (PLATÃO, 1972, 248 b) ”. As coisas que mudam, pelo devir, são distintas do Ser; o Ser mesmo não muda. Então, o problema da doutrina dos amigos das formas é que o Ser, para eles, é imóvel e, sendo assim, não pode nem sofrer nem causar reação. Entretanto, eles concordam que a alma ‘conhece’, e que o Ser é ‘conhecido’. Ora, conhecer é sempre conhecer algo; e ser conhecido é ação (é o movimento que consiste em passar de ‘não-conhecido’ a ‘conhecido’). Se o Ser sofre e age, ele é móvel; o que exige conceder o Ser ao que é movido e ao movimento. Mas o que está em movimento é devir constante; fato este que invalida a possibilidade da permanência de estado, de modo e de objeto, porque não há repouso. Assim, pensar o Ser como móvel ou como imóvel frustra a possibilidade do conhecimento.

A argumentação de Platão para os idealistas, amigos da forma, conduz o diálogo para uma conclusão de que o Ser, não se identifica nem com o movimento nem com o repouso absoluto, mas inclui os dois. Nem o repouso nem o movimento resulta da natureza do ser, embora o Ser possa estar em repouso ou em movimento.

Como formar um juízo que ao Ser confira movimento e repouso? Surge assim, com relação ao ser, uma ‘aporia’ análoga à já conhecida sobre o ‘Não-Ser’: – Recordas diz o Estrangeiro, “que encontramos grande dificuldade quando alguém nos perguntou com que coisa se relaciona a expressão ‘Não-Ser? ’ – Será porventura menor a dificuldade em que ora nos encontramos a propósito do Ser? (PLATÃO, 1972, 250 e) ”.

A SOLUÇÃO PROPOSTA POR PLATÃO: participação

Na reflexão sobre as teses do Ser, da tradição grega, Platão acolheu o monismo de Parmênides e o mobilísmo de Heráclito como princípios de realidade. Entretanto a proposição ‘o Ser é movimento’ e ‘o Ser é repouso’ não pode significar a identidade do Ser com nenhum dos dois termos do predicado. A predicação (251a – 264a) não pode ser entendida como uma identificação entre dois termos de um enunciado. Dizer que o homem é ser racional, não implica dizer que o ‘homem’ e ‘racional’ sejam idênticos, pois homem e racional são coisas distintas, embora guardem uma certa relação. Um enunciado de algo não significa nem identidade nem diferença absoluta. Eles estão em uma relação denominada por Platão de participação. O enunciado ‘o homem é um ser racional’ afirma apenas a participação do homem na racionalidade. Quando se diz ‘homem’ designa-se com essa palavra muitas coisas e diversos predicados. Não se refere apenas que homem é homem, mas que é bom, sábio, que possui cor e formas e outros tantos atributos.

Não podendo identificar-se nem com o movimento, nem com o repouso, tem de ser com um ‘terceiro termo’ (250 c) que os envolve do exterior. Quando há apenas dois termos, como no caso da teoria de Parmênides, o Não-Ser configura uma contradição do Ser, e o terceiro termo fica excluído, ou seja, ‘o ser é e não pode não ser’; mas no caso de incluir o terceiro termo para dar sentido à negativa já não se tratará de uma contradição, mas sim de uma alteridade. O Não-Ser como ‘terceiro termo’, neste caso, significa alteridade do Ser.

Assim como não se pode unir qualquer coisa a uma outra, não dá para unir o Ser ao movimento e ao repouso. Decorrente disso, Platão vê três caminhos possíveis:

  1. Tratar as coisas como incapazes de participação mútua; nada pode ser atribuído a nada. As teses dos mobilistas ou estáticos fazem atribuições.
  2. Supor a todas como capazes de união mútua; tudo pode ser atribuído a tudo. Se movimento e repouso unissem um a outro, o movimento se tornaria repouso absoluto e vice-versa.
  3. Supor umas como sendo capazes e outras como não; há algo que se presta à mútua associação e há algo que não.

Apenas o último caminho mantém o Ser em seu entrelaçamento com o Não-Ser; o primeiro exclui a possibilidade predicativa do Ser, e o segundo não mantém a identidade. Entretanto há uma arte para saber quando a associação torna-se possível: a dialética corresponde para Platão o saber que liberta o conhecimento das hipóteses e do sensível para lhe dar um princípio. “Ora, esse dom, o dom dialético, não atribuirás a nenhum outro, acredito, senão àquele que filosofa em toda pureza e justiça. (253e) ”

Aceitando a possibilidade de associação entre gêneros, Platão propõem o que ele chama de gêneros supremos: o ser, o repouso e o movimento, juntamente com a questão do ‘outro’ (alteridade) e do ‘mesmo’ (mesmidade). A mesmidade media a participação em algumas formas e a alteridade permite a não participação em outras. Platão propõe uma ontologia na qual Ser e Não-Ser deixam de ser excludentes: o Não-ser passa a ser um constituinte do ser de cada coisa. O princípio de não-contradição Eleata é, de certo modo, reformulado por Platão: o Não-Ser não é mais o contrário do Ser; é um ser outro que está em contraste com o Ser. Não se trata mais de escolher entre é ou não é (da ontologia de Parmênides), mas de afirmar, ao mesmo tempo, que cada coisa é e não é. (SOUZA, 1997).

Versão: 20/12/2016 produzida para Acervo Filosófico – www.acervofilosofico.com         

Texto básico em http://pedro.bracciali.nom.br/sofista.htm

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REFERÊNCIA BIBLIOGRÁFICA:

JAEGER, Werner. Paidéia: A formação do Homem Grego. 6. ed. São Paulo: WMF MARTINS FONTES, 2013. Tradução de: Artur M. Parreira. Adaptação do texto para o a edição brasileira de Monica Stahel; revisão do texto grego Gilson César Cardoso de Souza.

PARMÊNIDES. Da Natureza. 3. ed. São Paulo: Loyola, 2013. 120 p. (Leituras Filosóficas). Tradução, Notas e Comentários José Trindade Santos.

PLATÃO. Sofista. 1. ed. Lisboa: Calouste Gulbenkian, 2011. 265 p. Prefácio, Introdução e Apêndice de: Santos, Jose Trindade; Tradução de: Murachco, Henrique; Maia Jr., Juvino e Santos, Jose Trindade.

PLATÃO. Sofista: in: Platão Diálogos. São Paulo: Victor Civita, 1972. 269 p. (Os Pensadores). Tradução de: Jorge Paleikat e João Cruz Costa.

SOUZA, Elaine Christina de. Sobre a teoria da participação das formas no Sofista de Platão. Hypnos, São Paulo, ano 2, n. 3, p.81-88, 1997. Disponível em:     <http://www.hypnos.org.br/revista/index.php/hypnos/article/view/280>. Acesso em: 15 dez. 2016.

VAZ, Henrique Cláudio de Lima. A Dialética das Ideias no Sofista: in: Ontologia e História. 2. ed. São Paulo: Loyola, 2001. 288 p. (Escritos de Filosofia VI).

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